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奥门新萄京888徐复观的代表作,新法家之一徐复

徐复观原名徐秉常,复观这个名字是熊十力给他取的,出生于湖北省浠水县,是我国著名政论家、新儒家代表人物之一。他毕业于湖北省立第一师范,曾留学日本,参加了娘子关战役及武汉保卫战,成为蒋介石的十四位核心幕僚之一。徐复观著有《中国人性论史》《两汉思想史》《中国文学论集》等作品,曾任教东海大学及香港中文大学等高校,于1982年病逝台湾,享年80岁。人物生平 少时求学奥门新萄京888 1奥门新萄京888,徐复观 1903年生于湖北省浠水县徐场凤形湾。12岁就读于县城高等学堂。旋入省立第一师范。 1926年入湖北省国学馆。 1928年东渡日本留学,不久,考入陆军士官学校,涉猎政治、经济、哲学诸书,视野大开。 指挥战斗 1931年“九一八”事变后,因秘密从事抗日活动被遣送回国。先后在国民党政府军队任团长、军参谋长、师管区司令。 1937年“七七”事变后在国民党参与指挥湖北阳新半壁山、山西娘子关等战斗。 1943年抗日战争期间,受命任驻延安高级联络、参谋,与毛泽东等中共领导人有所交往。6个月后返重庆,任蒋介石侍从室机要秘书,并被授予少将,是蒋介石十四位核心幕僚之一,参与机要。 潜心学问 1944年往勉仁书院谒师熊十力,悟熊氏“亡国者,常先亡其文化”之言,乃潜心于中国文化典籍。 到台湾后,从政治圈转向学术界。二十世纪五十年代起,他与唐君毅、牟宗三等海外学者一起推动儒学现代化研究,被称为第二代“新儒家”领军人物。 1949年他在香港创办的政治学术理论刊物《民主评论》,成为20世纪50至60年代台港地区现代新儒家的主要舆论阵地。致力于宣扬新儒家的学说,他与牟宗三、唐君毅成为当时新儒家的重要代表人物。 1949年后在台湾与香港两地从事教育与学术活动,先后任台湾省立农学院、台湾东海大学、香港新亚研究所教授,边研究学术。他还对台湾少数“台独”言论进行揭露批评,是中华民族文化根基的执着守护者。 1951年赴台中,任省立农学院教授。旋又应聘为私立东海大学教授兼中文系主任。 1969年再至香港,应聘为香港中文大学客座教授、新亚研究所教授兼导师和香港中文大学中华文化研究所研究员,并重理《民主评论》编务,又任《华侨日报》主笔。 文化大革命结束后,向往祖国之情甚切。其寄友人吴仲介诗云:“浩劫荒荒事已过,喜闻重整好河山。衰年许下归根愿,约取秋来共看禾。”与故乡老友通信,表示:“倘得政府允许,亦当埋骨灰于桑梓”。 1980年秋拟回国探亲访友,因胃癌治疗未能成行。但仍为夏威夷大学主办的朱子讨论会作“朱程异同”论文5 万余言。 1982年2月曾向蒋经国进言:“祖国统一的方法最好是和平谈判;早谈判比迟谈判好,主动谈比被动谈好,自己去谈比别人去谈好。” 徐复观先生于1982年4月在台湾逝世。他的骨灰1987年由亲属遵其遗嘱移回故里安葬。徐复观的代表作 著有《政治与学术之间》、《中国人性论史·先秦篇》、《两汉思想史》、《中国思想史论集》、《中国思想史论集续编》、《公孙龙子讲疏》、《儒家政治思想与民主自由人权》、《周官成立之时代及其思想性格》、《中国经学史基础》、《中国艺术精神》、《石涛研究》、《中国文学论集》、《中国文学集续编》等。徐复观与胡适奥门新萄京888 2胡适 1961年,“亚东区科学教育会议”开幕,胡适发表此生最后一次英文演讲,重申了对东方传统文化应自我批判的观点。 作为海外新儒学四大家之一(另三人为唐君毅、牟宗三和张君劢)的徐复观与胡适观点不同,立刻撰文挞伐,胡适因病回避,殷海光出于义愤,与徐激烈论战。 1962年2月24日,72岁的胡适主持中研院第五次院士会议的酒会,他说:“……25分钟的话,引起某些人的不满,对我进行文字围剿。我对这件事的看法是:不要去管它,那是小事体。我挨了40年骂,从来不生气,并且欢迎之至。” 酒会结束时,胡适突倒地,当晚7点10分去世。去世前一个月,胡适曾感叹:“徐复观的文章,我真的看不下去了。” 徐复观得知噩耗,立刻收回全部批胡文章,并写了悼文:“我深切了解在真正地自由民主未实现以前,所有的书生,都是悲剧的命运……正因为他是悲剧性的书生,所以也是一个伟大的书生。” 徐复观是懂胡适的,只是尘世间大多数人难拒绝骄傲、愚昧、浮名的诱惑。徐复观和毛泽东 住在窑洞里,徐复观除了参加中共方面安排的一些公务参观活动,把大部分时间用于研读中共方面提供的文献资料,其余时间就是“读通了克劳塞维兹所著的《战争论》”,并写下不少读书笔记。因此,又多了一个与毛泽东谈话时双方都感兴趣的话题。毛泽东在谈论游击战术时强调说:“这不过是小规模扰乱战,若指挥大的兵团,必要时在战略上要牺牲一个兵团,然后才能保全两个兵团,那就要壮士断腕,立即决断。” 徐复观对此不敢苟同,辩论道:“这在战略上是可以行的,但在政略上恐怕行不通。譬如现在德、意、日三国结成轴心同盟,与举世为敌。假定一旦战局逆转,形势险恶,到了非牺牲不可的时候,请问润之先生,那究竟牺牲哪一国?谁来提议?谁来赞同?又有哪国甘愿牺牲?” 毛泽东一时无以回答,面有难色。那次徐复观告辞时,毛泽东送出窑洞门口,再送到坡下,一直走到大道旁,方才告别。 当然,由于双方站在完全不同的党派立场上,纵然学问见识上相互倾慕,但在原则问题上却针锋相对,锱铢必较。一九四三年七月,抗战爆发六周年前夕,国民党利用共产国际宣布解散之际,叫嚣“解散共产党”、“取消陕甘宁边区”。对此,毛泽东约见徐复观时义正词严地警告道:蒋先生不相信天上可以同时出两个太阳,我偏要出一个给他看看。“再过五年至八年,看虎死谁手!”人物评价奥门新萄京888 3徐复观 徐先生乃斯世之英豪,他已尽了其鸣时代之艰难与民生之疾苦之责任。——牟宗三 我想在现代学术史上,徐先生扮演的是一个十分重要而特殊的地位。他的学术经验和政治经验一样,可以说都不是正统的,但是其价值正在这种地方,他在价值上并不追攀主流或当权派,学术上也表示出伟大的异端的精神。——余英时 徐复观先生的人格风范,就像东海一样的辽阔,像大度山一样的永恒。——杜维明 徐复观研究专家李维武认为,徐复观学术思想有些很专业,可供少数人研究;但有些思想并不专业,作为大众的文化精神遗产,是可以让普通中国人了解,值得海峡两岸发扬光大的。如倡导中华文化传统、民族文化根基;忧患意识;还有他旗帜鲜明反对“台独”,等等,这些思想、这些精神财富都值得普通人了解、继承和发扬。 徐复观先生是现代中国卓有建树的学者,耿介不阿的思想家。他生活在后“五四”时期的时代风涛中,始终跋涉于学术与政治之间;他以深沉的忧患意识,从事坚贞的学术研究,严肃思考,引古筹今,上下求索,左右探源;在对立两极之间自觉地保持张力,在双向扬弃中渴求新的进展。因而,对晚清以来一直困扰着人们的时代课题,诸如历史形成的悠久传统能否向现代化转换的问题,对传统文化的二重性、正负面作用如何分疏的问题,做出了一系列独具卓识的创造性诠释,被海内外学界誉为“创新的传统主义者”,“献身于民主的斗士”,“敢于向权势挑战的人文自由主义者”。先生以武人之身能得以跻身于学术之林,而又有如许浩繁建树,不能不令人慨叹先生旧学渊源深厚,又令人有尽毕生之功方能穷经皓首之叹。

中国近百年来,出身于军旅,以武起事,而最终潜心学术,并成为享誉学界的大学者,似乎只有熊十力、徐复观、黄仁宇三人。

牟宗三(1909-1995),宇离中,山东栖霞人。中国现代学者,哲学家、哲学史家,现代新儒家的重要代表人物之一。 牟宗三于1927年人北京大学预科,两年后升入哲学系。1933年毕业后,曾先后在华西大学、中夺大学、金陵大学、浙江大学等校任教,以讲授逻辑学和西方哲学为主。1949年去台湾,任教于台北师范大学、台湾东海大学,讲授逻辑、中国哲学等课程。1958年与唐君毅、徐复观、张君励联名发表现代新儒家的纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港,任教于香港大学、香港中文大学新亚书院,主讲中国哲学、康德哲学等。1974年退休后,专任新亚研究所教授。1976年又应台湾教育部客座教授之聘,讲学于台湾大学哲学研究所等处。1995年4月病逝于台北。 牟宗三是被人称之为最具"原创性"的"智者型"哲学家,是当代港台新儒家中的重镇。牟宗三的思想受熊十力的影响很大,他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。自言其为学经历三个阶段:三十至四十年代为第一阶段,主要从事逻辑学、知识论和康德知性哲学研究;五十年代为第二阶段,研究重心转移至中国历史文化及中国文化的出路问题;六十年代为第三阶段,又转而从头疏解中国传统的儒、佛、道三家之学,而尤重于宋明理学的研究。这以后,牟宗三较多地着力于哲学理论方面的专研,谋求儒家哲学与康德哲学的融通,并力图重建儒家的"道德的形上学"。 牟宗三把历史上的儒家思想作为中国传统文化的主干,在儒家中则又判定孔、孟、陆、正为"正脉",认为儒学就是"身心性命"之华,而其他则都是所谓的"绕开去"、"歧出"。他对宋明理学有比较深入的研究,并一反传统的程朱"理学"和陆王"心学"的区分,提出:周敦颐、张载、程颢、程颐、胡宏、朱熹、陆九渊、王守仁、刘宗周是宋明理学中的九个代表人物,把陆象山与王阳明归为一系,胡宏与刘宗周归为一系,合北宋的周敦颐、张载、程颢而为"宋明儒学之大宗",其论学以《中庸》、《易传》、《论语》、《孟子》为主;至于程颐和朱熹则是所谓的"别子"和"继别子为宗",其论学以《中庸》、《易传》与《大学》合。 牟宗三认为,历史上的中国文化是有道统而无学统和政统,内圣强而外王弱。近代以来,中国文化面临西方文化的严峻挑战。对中国传统文化如何现代化的问题,牟宗三提出了"开出"说棗即本儒家的"内圣之学"而开出"新外王"、由"道统"开出"政统"和"学统"。具体的方法就是通过"良知"的自我"坎陷",以坎陷出"知性主体"和"政治主体",也就是从"道德主体"转出"民主"与"科学"。 牟宗三一生勤于笔耕,著作等身,其中重要者有:《认识心之批判》、《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》、《中国哲学的特质》、《生命的学间》、《名家与荀子》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》、《中国哲学十九讲》、《时代与感受》、《康德的道德哲学》等,另有《康德〈纯粹理性批判〉译注》。

Probing into Xu Fuguan's Academic Thoughts of the Ontology of Chinese Philosophy

进入专题: 台湾“鹅湖学派”   理论渊源   代表人物   义理走向  

而最终在学术内修成正果的当属徐复观先生。徐先生不仅学养深厚,更重要是的他始终从关怀社会的角度出发做学问,始终保持着对中国乡土文明深沉的爱。

作者简介:韩星,男,陕西蓝田人,中国人民大学国学院教授,博士生导师,历史学博士,从事中国思想文化史、儒学、儒教研究。北京 100872

程志华 (进入专栏)  

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原发信息:《黑龙江社会科学》第20183期

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中国传统社会以农业立国,土地是每一个中国人的根,如果这个人对土地没有眷恋之情,那么这个人将会对一切无情,无论走到哪里,他的生命都是不完整的。

内容提要:为了重建中国文化的主体性,徐复观与现代新儒家其他同仁同途殊归,反思批判学界以西释中,中话西说,试图重建中国文化、中国哲学的主体性。其“形而中学”是以先秦儒学的心性之学为思想渊源,与后来程颢、陆九渊、王阳明的心学一脉相承发展而来,“心的文化、心的哲学”是其主体。他所说的“心”是通过修工夫确立的“本心”,是建立人生价值,以及道德、艺术、认知的根源,是人之为人的主宰。心的文化具有人文性、实践性、现实性,是生活化、大众化、社会化、和平的文化,也不抹杀思辨的意义,可以统合形而上与形而下。形而中学并非西方哲学意义下的“形而上学”,它居于道器之间,通过修养工夫使天道落实到生命实践之中,并开出道德、艺术、宗教、知识等中国文化的具体内容,是中国文化与西方文化根本性的差异。形而中学有经典的依据,已经有越来越多的学者对其认同与阐释,对于中国文化和儒学的传承创新具有重要的学术意义。

  

在二十岁之前,徐复观念书之外的课余时间都在和土地直接打交道,砍柴、放牛、捡棉花、摘豆角,都是他生活的必修课。在他著作之中表现出的对土地的眷恋、对农民的深情,绝非出自一个知识分子居高临下的故作姿态,而是因为他始终认为自己和土地本为一体,是农民中的一员。

关键词:徐复观/中国文化/主体性/形而中学/心的文化/生命实践

   摘  要:现代新儒学是20世纪中国哲学界的三大思潮之一。就这一思潮的发展来看,牟宗三以其“道德的形上学”将其推至高峰。在“后牟宗三时代”,“道德的形上学”能否延续下去成为一个迫切且现实的问题。自上世纪后半叶始,以《鹅湖》、《鹅湖学志》主笔群即牟门弟子为主体,在台湾形成为一个当代的“鹅湖学派”。这个学派继承宋代“鹅湖学派”的学术精神,接过牟宗三哲学的“香火”,将现代新儒学继续向前推进。就义理来讲,这个学派诸学者既有共性的主张,从而使其形成为一个学派;也有不同的主张,从而表征出不同的义理走向。对这样一个学派进行研究,不仅可以梳理牟宗三哲学的迁延脉络,亦可为现代新儒学乃至整个儒学的下步发展提供借鉴。

徐复观的家境并不富裕,为了供他上学,家中的日子更加拮据。为了减轻家中负担,他想过开药铺,也当过小学教员,最终有稀里糊涂的留学日本,归国后找不到工作,经人介绍才进入了军队。

一、徐复观形而中学的思想动因

   关键词:台湾“鹅湖学派”  理论渊源  代表人物  义理走向

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近代以来,在中国文化自身衰微和西学东渐的背景下,徐复观怀有一颗“感愤之心”,1944年,往勉仁书院拜谒熊十力为师,悟其师“亡国者,常先亡其文化”警世之言,乃潜心研读中国文化典籍。到中国台湾后,转向学术研究,希望通过中国思想史、儒学史的研究,对中国文化、儒家思想进行重新诠释,揭示中国文化的本来面目,重建中国文化的主体性,找到救治时代病症的良药。20世纪50年代起,他与唐君毅、牟宗三等学者一起推动儒学现代化研究,被称为第二代“新儒家”领军人物。

  

徐复观

徐复观作为“现代新儒学”的代表人物,对这一思潮在20世纪下半叶的兴起做出了独特的贡献。1958年,徐复观与牟宗三、唐君毅、张君劢联合署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》发表,成为新儒学思潮在港台地区崛起的重要标志。在学术上,徐复观先生不肯研究纯哲学,觉得太空玄,也不愿意单纯考据,觉得太死板,因此,他选择了中国思想史作为自己的专攻方向。受熊十力“欲救中国,必须先救学术”的影响,以及独有的政治与军事生涯,他更关注现实生活,无意形而上学体系的建构,做思辨型、书斋型的学者,而是通过思想史论、时政杂文,致力于在历史与现实、东方与西方、学术与政治之间思考和探索,力图发掘出中国文化的人文精神,把儒家政治理想与民主政治追求结合起来,以建设一个统一、富强、民主的中华民族作为自己的毕生追求。

   在历史上,宋代曾出现过一个“鹅湖学派”:陆九龄和陆九渊兄弟二人相与为学,探究性命之原,且讲学于江西鹅湖书院,故有“二陆”之称,亦被称为“鹅湖学派”。后来,因与朱熹有著名的“鹅湖之会”,“鹅湖学派”不仅名声大振,而且学派之名在历史上流传下来。在当代,台湾学界也形成了一个“鹅湖学派”,或称“鹅湖系” 3,这是一个以“东方人文学术研究基金会” 4和“鹅湖人文书院” 5为中心、以《鹅湖》 6月刊和《鹅湖学志》 7半年刊和《鹅湖学术丛刊》 8主笔群为主体的群体。这个群体多为牟宗三的弟子或私淑弟子,且其问题意识多来自于牟宗三哲学,故又可称为“牟宗三学派”。这个学派继承了宋代“鹅湖学派”自由论辩、切磋砥砺的传统。他们除定期举办“当代新儒学国际学术会议”、“鹅湖学术论文研讨会”外,还致力于儒学的民间讲习活动,推动学术走下学术殿堂,深入民间。经过近半个世纪的精诚努力,台湾“鹅湖学派”已然成为当代新儒学的重镇。因此,对这个学派进行研究,不仅可以梳理牟宗三哲学的迁延脉络,亦可为现代新儒学乃至整个儒学的下步发展提供借鉴。

在这里有一个小插曲有必要介绍一下。

与其他现代新儒家一样,徐复观对近代以来知识界不遗余力批判中国文化、肆意诋毁中国文化极为不满,认为目前中国所需要的一种精神自觉的运动就是要对中国文化有重新的肯定。不过与其他新儒家学者相比,徐复观的学术成就不是对新儒学理论做多少阐发,而是比较多、比较系统地通过对中国思想史、儒家思想史的深入研究和解读,揭示中国文化的深层底蕴,确立中国文化的主体性地位。在他看来,“今日要论定中国文化在世界文化中之地位,与其从和西方文化有相同的地方去看,不如从不相同的地方去看”[1]13,许多谈中国文化的人根本不了解中国文化,有的甚至仇视中国文化;即使在爱护中国文化、所得很精的哲学家当中,亦有很多人没有把握中国文化的“真面目”,“这些年来谈中国文化的人士,不论站在正面或反面的立场,都忽略了文化性格上的不同,而仅拿同一的尺度去夸张附会。凡说中国文化是落后的,这是拿西方的文化做尺度去衡量中国文化;凡说中国文化是超越的,这是拿中国的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一个尺度去衡量两种不同性质的文化,恐怕这不能不是一个错误”[1]11-12。他指出:“中国文化与西方文化,在发轫之初,其动机已不相同,其发展遂分为人性的两个方面,而各形成一完全不同性格”[1]14,“不论好和坏,中国民族统一的性格,是在汉代四百年中由儒家精神所陶铸、所定型的。儒家精神,二千年来,自觉或不自觉的,从正面的或反面的,浸透到社会每一个角落的实际生活中”[1]2。因为中西文化是两种完全不同的路径,若盲目比附西方形而上学,不仅不能发现中国文化的精髓,反而会误导对中国文化的理解。儒学作为中国文化的主体,其渗透于中国文化的方方面面,陶铸了中华民族的精神世界。

  

徐先生在日本回到上海时期曾经认识一位日本女孩子,这个女孩子出身于没落的日本贵族。等到徐先生回到武昌,两个人又相遇了,并且在一起闲逛了好多天,后来女孩留在武昌,徐先生回到了上海。

尽管他与现代新儒家的其他同仁有着大致相近的文化观和思想趋向,但在对中国文化基本特征和儒家精神的把握上又有很大差异。唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中说:“中国历史文化中道统之说……乃源于中国文化之一本性。”关于中国文化的“一本性”,他们认为,“当以心性之学为其本原”,也就是以心性学说为儒家道统的本原。“古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固是晚出的。但后人之所以要伪造此说,宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在,亦正因为他们相信中国之学术文化,当以心性之学为其本源”,“中国由孔孟至宋明儒之心性之学,则是人之道德实践的基础,同时是随人之道德实践生活之深度,而加深此学之深度的”[2]。以心性之学的“一本性”为基础,在思想体系的构建上,从冯友兰、贺麟,到唐君毅、牟宗三、张君劢等人,大都援西入儒,以传统儒学,特别是宋明理学为思想资源,以西方哲学,特别是康德哲学改铸和重塑儒家哲学,提出了各自的思想体系。冯友兰吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明程朱理学加以发展,提出了“新理学”。以《贞元六书》为标志,以真际实际两世界、自然功利道德天地四境界为骨架,构筑了一个完整庞大的新理学体系。贺麟在吸收、融会近代西方新黑格尔主义基础上对宋明陆王心学的发展,提出了“新心学”体系。唐君毅也有良好的西方哲学的训练,经历了由西学而儒学的道路,阐释儒家人文精神,分析生命存在与心灵境界,建立了一个新的哲学体系,将宇宙万事万物看作是求超越的过程,生命存在不仅是为存在而存在,乃是为超越自己而存在;心灵的活动也是在这个基础上,从现实的生活逐渐向上追求更高的价值,最后止于天德与人德一致的最高价值世界。牟宗三是现代新儒学思想体系的主要构造者和集大成者,他运用西方哲学的方法,对以儒学为代表的中国文化渊源、流变,以及精髓进行创造性的阐发,完成了儒家道德形而上学的重建,强调道德主体的挺立对于完善人格的意义,并通过良知的坎陷而转出知性主体,由内圣开出民主与科学的外王,又分疏道统、学统、政统,揭示儒家文化的多层次性。现代新儒家把儒家形而上学步步深入,发挥到了极致,正如林安梧所评述的,现代新儒家“就是通过整个宋明理学、陆王心学的整个传统,重新去验证它,而这样验证的方式基本上就是把整个当代儒学接到宋明理学的陆王心学,而把陆王心学往上提,通过熊十力到牟宗三把它提到一种超越的层面,比较形式面地来谈这个道德本心,而最后往上提,几乎把它提到一个超越绝对的地步”[3]。这样的结果是在新儒家思想体系不断完善的同时,对形而上学的过分追求,这使得其思想体系局限于逻辑与思辨的精致的象牙塔之中,与现实人事疏离,缺乏对现实的沟通。

   在20世纪20年代,在“全盘西化”和“全盘俄化”两股思潮的共同冲击下,儒家思想的传统主导地位受到严重冲击。与“国粹派”、“保教派”和“保皇派”等以复古作为抵抗的保守主义不同,马一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、会通中西为基础,致力于儒学乃至整个中国文化的现代化。他们“接着” 9宋明理学讲,把“心性之学”看作中国哲学的核心和“道统”。 10同时,他们主张,只有在对中国文化认同的基础上,才能谈得上对西方文化的吸纳。在他们看来,西方文化尽管有其长处,但其只是“枝桠”,中国文化才是“根干”;“枝桠”若不“嫁接”于“根干”上,不仅不能够存活,更谈不上发展。熊十力说:“西洋人如终不由中哲反己一路,即终不得实证天地万物一体之真,终不识自性,外驰而不反,长沦于有取,以丧其真。……中西文化宜互相融和,以反己之学立本,则努力求知乃依自性而起大用,无逐末之患也。” 11因此,他们主张“返本开新”:所谓“返本”,指以“心性之学”为本,即崇儒尊孔;所谓“开新”,指由“心性之学”“开出”民主和科学,即谋求儒学的现代化。很显然,这些主张不仅与上述两股“全盘外化” 12思想不同,亦与保守主义不同。后来,这个思潮被称为“现代新儒学” 13;上述三人因对这一思潮有开拓之功,而被称为儒学的“现代三圣” 14。

女孩的母亲死后,女孩认为徐先生是一个可以依靠的人,来到上海寻找徐先生。两个人甚至一起住在客栈里面。

徐复观不同于他的师友们,当其他人致力于形而上的思想体系构建的时候,他却拒绝对儒家的义理作形而上学的探求,而是本着“中国文化的研究主要应当归结到思想史的研究”的原则,精心地对中国文化的演变历史进行梳理,对儒家思想的发展历史进行探究。针对现代新儒家主流,徐复观先生批评道:“有如熊十力以及唐君毅先生,却是反其道而行,要从具体生命、行为层层向上推,推到形而上的天命、天道处立足,以为不如此便立足不隐。没有想到,形而上的东西,一套一套的有如走马灯,在思想中上从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献,尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了,对孔子毕竟隔了一层”[4]283。在他看来,“这种比附多系曲说,有没却儒家真正精神的危险”[1]34,“所以拿西方的形而上学来理解儒家的思想,尤其是混上黑格尔的东西,是冒着很大的危险,增加两方的混乱,无半毫是处”[4]255,他批评现代新儒家以西学的方式来构建儒家形而上学体系的努力,“硬拿着一种西方形而上学的架子,套在儒家身上,如‘新理学’等说法,这便把儒家道德实践的命脉断送了”[1]38。徐复观的这种思想被学界概括为“消解形上学”[5],或“离开形上学”[6],其实在笔者看来,这正是他反思批判近代以来中国学术界以西释中,中话西说,试图重建中国文化的主体性,重建新儒学思想体系的努力。

   不过,“现代三圣”的学术主张并不尽相同:马一浮所禀持的是经学的路子,梁漱溟所禀持的是文化的路子,而熊十力则开拓出一条“哲学化” 15的路子。之后,牟宗三、唐君毅、徐复观等继承乃师熊十力的理路,致力于推进儒学“哲学化”的进程。1958年元月,为回应西方学界对儒学的偏见,表明自己对中国学术的见解,牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅联署《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》 16一文,同时发表在《民主评论》和《再生》两期刊上。此《宣言》即是被学界所熟悉的“现代新儒家宣言”。《宣言》否定“全盘外化”的主张,提倡“同情地理解”中国传统文化。其有言:“我们可以说,对一切人间的事物,若是根本没有同情与敬意,即根本无真实的了解。” 17在他们看来,不能因当时的政治、经济状况而认为中国文化为“已死”的文明,其实“须肯定承认中国文化之活的生命之存在” 18。中国文化虽有缺点,但亦有许多优长之处。能否对此予以正视,不仅关系到中华民族的生存,也关乎到世界文化的未来发展。 19历史地看,《宣言》的发表不仅被认为是第二代“现代新儒家”形成的标志,亦被认为是整个“现代新儒家”形成的标志。对此,刘述先曾将上述两代新儒家之贡献分别以“元亨利贞”之“元”和“亨”称之。他说:“当代新儒家哲学始于熊十力的形上学与宇宙论,这相当于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程,奠定了这一门学问的基础,或者可以说是‘亨’的阶段。” 20

徐先生回忆道:当时没有发生肉体行为的观念,这连自己回忆起来也是无从索解的。

   在上述两代现代新儒家学者当中,最有代表性的当为牟宗三。牟宗三的哲学是一个“道德的形上学”体系,核心是以“良知”为核心的本体论。在他看来,“良知”本体包括三个“我”:一是“物自身的我”,是知体明觉之“真我”,由“智的直觉”以应之;二是“心理学意义的我”,是“现象我”,由“感性直觉”以应之;三是“统觉我”即“认知我”,由“形式直觉”以应之。三个“我”虽各不相同,但最终都统一于“物自身”之“真我”:“真我”是“智的直觉”之自视的“我”;“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现的“我”;“认知我”则来源于“真我”之“自我坎陷” 21,它以“形式直觉”应对。 22可见,牟宗三虽然在本体层面给“现象我”和“认知我”以确认和安顿,但它们并不具有独立地位,而是“统摄”于作为本体的“真我”。这样,在“真我”统摄下的“三我”不仅有一个共同本体,而且可以应对多方面的理论诉求。进而,牟宗三借助于佛教“一心开二门” 23以作为“公共模型”,建构起一个儒家式的“两层存有论”体系:“良知”为本体,它既可开出本体界,成就“无执的存有论”;亦可开出现象界,成就“执的存有论”。这样一个体系即是其“道德的形上学”之骨架。在这个体系当中,尤需注意者乃“良知坎陷说”,其格局为以“良知”为本体,不仅“收摄”“知性”于自身,也为“开出”民主和科学提供理论依据。很显然,牟宗三的“道德的形上学”对于传统儒学是一种新的理论创制。历史地看,这一理论创制不仅是现代新儒学的高峰,而且亦达至整个中国现代儒学的高峰。因此,刘述先将牟宗三的地位比同为康德在西方哲学史上的地位。他说:“我曾将牟先生在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位:你可以超过他,却不可以绕过他。” 24

没有工作的徐先生在花光了身上带的钱之后,想要去广西谋生,女孩反对,同时拿出了随身携带的皮箱。

   傅伟勋则认为,牟宗三哲学因为囊括了现代儒学的主要问题,故如何“消化”和超越牟宗三哲学成为儒学未来发展的重要课题。他说:“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著,如何超越牟先生理论的艰巨任务。” 25正因为如此,牟宗三1995年的逝世竟成为一个时代性标志:它提示人们,牟宗三时代已走入历史,“后牟宗三时代”已悄然来临。高柏园说:“当牟先生过世之后,新儒学已迈入后儒学的时代。……‘后儒学’的‘后’并不是时间的观念,而是一种断裂性的代称。” 26也就是说,在牟宗三哲学这座高峰走入历史之后,牟宗三的哲学遗产当如何继承?现代新儒学当如何继续发展?这些都成为“后牟宗三时代”学界颇为关注的问题。李明辉说:“牟宗三先生之逝世象征当代新儒学的一个发展阶段之结束。当此之际,对其毕生的学问加以定位与评价,似乎是不容回避的工作。” 27如前所述,刘述先认为现代新儒家哲学由熊十力肇始,他可比之于周敦颐;由唐君毅和牟宗三奠基,他们可比之于二程。然而,其后续发展能否像宋明时期出现朱熹和王阳明之人物,他则持观望态度。他说:“能否有朱子、阳明一类的人物使之大行于天下呢?这里最关键的就是当代新儒家能否解决新外王的问题,而成功地应对现代西方文化的挑战,如同宋明时期成功地应对印度文化的挑战一样。在当今民主、法治、科技、商业高度发达的多元社会中,新儒家还有它的前途吗?正如牟先生以前曾说,‘世界有穷愿无穷’,我们且拭目以待吧!” 28对此,郑家栋则更进一步,认为牟宗三之后其哲学的“线索”已然“终结”。他说:“无论在体系的完整和思想的深刻、圆融方面,牟宗三哲学都堪称是现代新儒学发展的一个峰巅,同时它也代表着一条发展线索的终结。” 29

箱子里面装满了文征明的画和祝枝山的字,女孩说这些东西典当之后足以维持生活。

   现代新儒学之后续发展问题之所以引人关注,确实与牟宗三哲学达至时代高峰有关。历史地看,当一种理论达至其极时,其后必然会呈现“裂散”格局或出现“拐点”。例如,“孔子殁后,儒分为八”;“墨子殁后,墨离为三”;阳明殁后,其学亦分为“江左”、“江右”之异。究其原因,就在于孔子、墨子和王阳明已将其学发展到极至。韩非说:“儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。……孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反、不同,而皆自谓真孔、墨,孔、墨不可复生,将谁使定世之学乎?” 30同样,牟宗三过世后,前两代现代新儒家动心忍性、“苦心操持”的形上学已达其极至,再沿此方向前进必难有理论建树。因此,现代新儒学在理论上的“裂散”或“拐点”应是“后牟宗三时代”的题中之义。不过,导致牟宗三哲学之“裂散”和“拐点”的还有另外一个原因,即儒学所面对的时代问题也在悄然发生着变化。概括地看,虽然中西哲学会通仍是儒学所面临的主题,但在这一主题之下,一些新情况正在形成:就中国文化来讲,存在境遇的变化、道德理想的失落、人生价值的重构、对现代性的重估等已上升为急迫的问题。就整个人类文化来讲,生命伦理、生态哲学、意义危机、人文关怀以及“后现代”问题亦摆在了儒学面前。因此,儒学作为一种哲学学说,如何回应中国文化自身的问题,以为国人提供精神层面的“安身立命”之据;如何面对人类共有问题以提出理论新创,进而在众多哲学学说中参与对话,均是“后牟宗三时代”儒学所不可回避的问题。郭齐勇说:“现当代新儒家是在文化失落、意义危机的时代应运而生的思潮、流派,在不同时期针对不同的思想文化问题,其论域也在不断改变。” 31

徐复观执意要去谋生,并许诺在广西找到工作之后回来接女孩。

   因为上述两个方面的原因,在第二代现代新儒家先后作古后,围绕着其代表人物分别凝聚成数个学术群体。比如,围绕方东美出现了“方门四大弟子”——傅伟勋、孙智燊、成中英、刘述先;他们在“意义治疗”、“创造的诠释”以及“本体诠释学”等方面有诸多理论新创。围绕唐君毅出现了以霍韬晦等为代表、以“法住学会” 32和“法住文化书院” 33为“道场”的“法住学派”;他们以“法住”即“真理永不死亡义” 34为精神致力于复兴东方文化。不过,在这些群体当中,最有影响的是围绕牟宗三形成的“鹅湖学派”。相对地讲,这个群体不仅成员规模大、声势强,而且薪火相传的格局已然形成。尽管这个群体表示只“尊从道理”,无意于“门派”,但共同的学术渊源还是使他们集聚在一起。蔡仁厚说:“有人还提出‘鹅湖学派’的名称。这种称号,不是‘鹅湖’成员所希望的。我们只论是非,不落门派。道之所在,尊之;理之所在,从之。如此而已。” 35“鹅湖学派”对“德业”和“学问”没有偏执,在这两个方面均有所成就。 36一个方面,他们有“理想的提揭”,通过前辈师长的精神感召和人格熏陶,将“圣贤之道”潜移默化于这个群体当中。另一个方面,有“学问的讲论”,大家除了各自教书外,还有规模不同、方式不同的讨论、演讲及学术会议。再一个方面,有“文字的表述”,不仅有《鹅湖》、《鹅湖学志》之期刊,有《学术丛刊》和会议论文集,还有一般形式的书籍出版。总之,“鹅湖学派”在中国学界已经形成巨大影响力,甚至堪称全球儒学研究的重镇。

离别的时候,女孩还是舍不得他走,就算船已经快要起航,女孩依然要求徐先生回去,可是徐先生怎能回去呢?

  

将女孩逼上了岸,徐先生站在甲板之上望着女孩显瘦的身影,心里不是滋味。

“鹅湖学派”是一个跨越二代甚至三代人的学术梯队。(点击此处阅读下一页)

而更加出人意料的是,这一别竟成为永别。

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到了广西之后,徐先生写再多的信件,也没有音讯。

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徐先生请假回来寻找,也是一无所获。

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当我在徐先生的著作之中读到这个故事的时候,颇为惊讶,原来徐先生竟然有这么一段凄美的爱情故事,正如金庸在神雕侠侣中所写:“你瞧这些白云聚了又散,散了又聚,人生离合,亦复如斯。”

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左起牟宗三、徐复观、唐君毅,均为熊十力高徒

失恋之后的徐先生,将个人的情感暂时放在一旁,开始思考国家的事情,抗战爆发之后,徐先生投身抗战,亲身参与娘子关战役及武汉保卫战。1943年,任军令部联络参谋,派驻延安。数月后返回重庆,任蒋中正侍从室机要秘书,擢升少将。这是徐先生最意气风发的时候,他没有想到,之后不久,自己就会离开政界,潜心学问,更没有想到,自己日后会成为享誉学界的新儒学宗师。

在徐先生一生之中,对他影响最大的两个人一个是他的父亲,另一个是他的老师熊十力。

他的父亲是一个参加科举失败的读书人,在学问上并没有什么成就,而科举的始终是他父亲精神上的枷锁,他父亲希望他能够升官发财,走上仕途,可最终徐先生没能完成父亲的愿望。

但同时,他的父亲从小教他读书,为他打下了良好的旧学基础,并养成了读书的习惯。所以,徐先生不管是在外谋生,还是行军打仗,总是书不离手。不管家中如何穷困,徐先生的父亲都没有让他放弃学业。他的父亲在乡里慎言慎行,绝不会做干预他人生活,从中获利的勾当,这样磊落的性格在徐先生为人处世中也有所展现。

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左为马一浮,右为徐复观

徐先生学术的道路上,如果说徐先生父亲的作用是播种,那么熊十力先生的作用就是浇水施肥。

1944年,已经是少将身份的徐先生前往勉仁书院拜谒熊十力。从小读书的徐先生因为对王夫之《读通鉴论》过多指责,被熊十力骂了个狗血喷头,尽管受到训斥,徐先生依然诚心低首,成为了熊十力的弟子。

因为受到震撼和棒喝而服膺的民国学人例子还有很多。

同为熊十力门人的牟宗三虽然没有受到熊十力的训斥,但摄制于熊十力的气势和威严,决定做熊十力的弟子;梁启超初遇康有为,“先生乃以大海潮音·····当头棒喝”,于是梁启超开始追随康有为变法;顾颉刚初听胡适讲解中国哲学史,也是相当震撼······

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徐先生开始以学术为终身事业,已经四十几岁了。尽管大器晚成,却老而弥壮,“三十年间意气不衰,巨笔如椽,成就仍甚丰硕。”

和钱穆先生对传统文化的温情与敬意不同,徐先生在捍卫传统文化道义的同时,对传统社会的专制制度大家批判;由于师承熊十力,崇尚宋学而轻视汉学,重义理而轻视考证。

他的代表作品《两汉思想史》,也是为了抨击乾嘉考据学而写,他在书中的自序提到写作的初衷,“两汉学术的精神面貌,遂隐没于浓烟障雾之中,一任今日不学之徒,任意涂传······发奋要写一部《两汉思想史》”

虽然同为新儒家的宗师级人物,他和牟宗三以及唐君毅的思想也是大相径庭。熊十力去世之后,在追悼熊十力的时候,徐先生也承认了自己的思想与熊十力出入很大:“二十余年的努力,在以考证言思想史,意在清理中国学术史里的荆棘,以显示出人文精神的本真,此当为先生所呵斥。”

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徐先生的后半辈子都在和人们打笔仗,最著名的就是和胡适。

1961年,胡适赴美演讲,重申了对东方传统文化应自我批判的观点。“看到胡博士在东亚科教会的演说,他以一切下流的辞句,来诬蔑中国文化,诬蔑东方文化,我应当向中国人、东方人宣布出来,胡博士之担任中央研究院院长,是中国人的耻辱,东方人的耻辱·····”徐先生这段话传到胡适的耳朵之中,胡适避而不战,作为胡适的朋友殷海光出面对徐先生进行回击。

徐先生对胡适的批评是出于为传统文化的维护,五四之后,西学东渐,中国的一切都被视为落后,从制度到文字,甚至有人提出中国的种族就是低劣民族,并提出了换血一类的荒谬做法。

一国的文化失去了自信力,一国的人民陷于思维混乱之中,这是极其可怕的。

早在胡适发表演讲三年前元旦,徐复观、张君劢、唐君毅、牟宗三在香港发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》, 即“新儒家宣言”,为中国文化注入了新鲜血液。

而胡适对这一宣言却嗤之以鼻,新儒家与胡适主张西化的观点从新儒家发表宣言开始,就展现出不可修复的裂痕。

但是胡适、殷海光去世之后,徐先生先后写了名为《一个伟大书生的悲剧》、《悼念吾敌悼念吾友》的文章,并且感情真挚,字里行间流露出人失去朋友之后的那份悲哀。

当大多数人被骄傲、愚昧、浮名诱惑的时候,需要一个人在你的旁边为你敲响警钟,也许徐先生之于胡适就是这样的存在。

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现代人就算没有时间阅读徐先生的大部分作品,那么他的一篇名为《我的读书生活》的文章也不该错过。与其说这是一篇文章,不如说这是徐先生为后人留下的开启读书大门的钥匙。不彻底读通并读熟几本大部头的古典,仅靠泛观博览,在学问上是不会立下根基的。

金克木在他的书读完了一书之中,和先生的观点类似,提出了中国学问的源头是五经以及庄子、老子等先秦典籍,只有这些书籍作为根基,才能够理解古典诗歌的典故由来、程朱陆王之争等诸多问题。为了教《史记》,我便把兰克、克罗齐及马伊勒克们的历史理论乃至卡西勒们的综合叙述,弄一个头绪,并都做一番摘抄工作。因为中国的文学史学,在什么地方站得住脚,在什么地方有问题,是要在大的较量之下才能开口的。我若不是先把西方伦理思想史这一类的东西摘抄过三十多万字,我便不能了解朱元晦和陆象山,我便不能写“象山学述”。因此,我常劝东海大学中文系的学生,一定要把英文学好。

徐先生为了教书这样做,而我们读书的时候也可以做啊。历史上的大文学家苏轼也好,洪迈也好,纷纷表示抄书是学问精进的最好方法。苏轼抄写过汉书三遍,洪迈抄写了资治通鉴两遍,连最反对读中国书的鲁迅,也是童年时候抄写古典书籍和碑文,才能够在融汇了俄国文学、德国哲学、日本文学的基础上将中文小说的遣词造句打磨的炉火纯青。

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徐先生自己曾说他平生最好阅读陆游“今皇神武是周宣,谁赋南征北伐篇?”的这首诗,他感觉诗中有一股子燕赵慷慨悲歌之气。

实际上,纵观徐先生的一生,又何尝不是受到燕赵之气的感染呢?对乡土的珍视,对爱情的投入,对国家的爱护,对文化的捍卫,对学问的坚持,都令人动容。

徐先生曾经以“无惭尺布裹头归”为题写过文章,这句诗出自吕留良的笔下,以这首诗为今天的结尾再合适不过,也可以作为徐复观先生一生的写照:

谁教失足下渔矶, 心迹年年处处违。

雅集图中衣帽改, 党人碑里姓名非。

苟全始识谈何易, 饿死今知事最微。

醒便行吟埋亦可, 无惭尺布裹头归。

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